《东西文化及其哲学》-完-4.8

介绍：

梁漱溟是我国现代著名学者、国学大师，现代“新儒家”的早期代表人物之一。《东西方文化及其哲学》是其代表作之一，首次出版于1921年，在当时的东西文化论战中曾引起过思想学术界的重视。自上世纪七八十年代起，随着海内外现代新儒学研究的兴起，此书再度受到人们的注意，并被视为现代新儒学的开山之作。本书将中、西、印文化概括为三种不同的人生路向：西方文化是征服自然、改造环境的路向；中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。作者认为，人类文化的发展必然要有一个根本变革，即“由西洋态度改变为中国态度”，因为“住世思想之最圆满者无逾于孔子”。作者在全盘西化的思想狂澜中，逆流而上，竭力提倡儒家文化的真精神，不愧为现代儒学思想第一人，是现代新儒家的源头活水。

作者：

梁漱溟（1893-1988），蒙古族，原名焕鼎，字寿铭。中国著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、国学大师、爱国民主人士，主要研究人生问题和社会问题，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位儒家”之称。梁漱溟受泰州学派的影响，在中国发起过乡村建设运动，并取得可以借鉴的经验。一生著述颇丰，存有《中国文化要义》、《东西文化及其哲学》、《唯识述义》、《中国人》、《读书与做人》与《人心与人生》等。

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图书馆借到这本这两年的新书，精装版，很意外。应该没什么人读，很新。

看到作者两版序，再加新序的年份，成名之年竟二十出头（eg1915年序）。还以为四五十岁以后，有更多了体悟进行纠偏，没想先前的想法还没凉，后面就改造扩建加新柴了。

梁漱溟这个老头子，文字表达真是傲慢得可以啊。肯定不招人待见。
脑子好清晰，辩驳得竟然好有道理。
这是已有了百年的书吗？真是好久没有看到这么浓烈的思想了，上头不说，看得也很熬神。
第二章，即看哭！这本书，一定要收一本珍藏。

在阐明逻辑的分析层面，我是很认同东西方化的不可融合，而在实际的生存环境中，在人的方方面面，其实已经实际操作了一种融合。这不是逻辑不通而产生的悖论，是人“病”了。现在的社会，像梁老这么执着，一致的人少之又少，两种文化的对抗，自然会采用两种意欲来应对问题或判断啊，不一致也就油然而生。

在阅读这本书的同时，也在看《最后的儒家》，以评传的形式深度解读梁漱溟。

也许，可能，孔子给梁老头造了一个奇美的乌托邦的大梦。如果不能实现，我认为是人不配生活在和谐的天堂中。

李大钊，字守常
陈启修（1886-1960），字豹隐。原重庆大学商学院院长。
康有为，别名康南海。
欧阳渐，字竟无。
陈独秀，字仲甫。

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第一章 绪论

中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。

我对于此问题特别有要求,不肯放松,因为我的生性对于我的生活、行事,非常不肯随便,不肯做一种不十分妥当的生活,未定十分准确的行事。如果做了,就是对的,就没有问题的;假使有一个人对于我所做的生活不以为然,我即不能放松,一定要参考对面人的意见,如果他的见解对,我就自己改变;如果他的见解是错误,我才可以放下。因为我对于生活如此认真,所以我的生活与思想见解是成一整个的,思想见解到哪里就做到哪里。如我在当初见得佛家生活是对的,我即刻不食肉不娶妻要作他那样生活,八九年来如一日。而今所见不同,生活亦改。因此别的很随便度他生活的人可以没有思想见解;而我若是没有确实心安的主见,就不能生活的!所以旁人对于这个问题自己没有主见并不要紧,而我对于此问题假使没有解决,我就不晓得作何种的生活才好!

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第二章 如何是东方化？如何是西方化？（上）

democracy：最早陈独秀音译“德谟克拉西”，现翻译为，民主。

我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。所谓两样东西是什么呢?一个便是科学的方法,一个便是人的个性申展,社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神,后一个是西方社会上特别的精神。……到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德赛两位先生Democracy，Science罢了。西洋能从黑暗到光明世界的,就是这两位先生，他们认定可以救治中国政治、道德、学术、思想,一切黑暗的也只有这两位先生。……

你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲(Wi ll)一一此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近，一和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活,何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活样法最初切本因的意欲分出两异的方向,所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点,不难一目了然。

如何是西方化?西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。或说:西方化是由意欲向前要求的精神产生“塞恩斯”与“德谟克拉西”两大异采的文化。

讲明答案，四步讲法。先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出那一本的源泉。这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。前两步是一往，后两步是一反。

讲明第一步

但是我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的“手艺”。西方却一切要根据科学——用一种方法把许多零碎的经验,不全的知识只,经营成学问,往前探讨,与“手艺”全然分开,而应付一切,解决一切的都凭科学,不在“手艺”。……这种一定要求一个客观共认的确实知识的,便是科学的精神;这种全然蔑视客观准程规矩,而专要崇尚天才的,便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化;而在东方便是科学也是艺术化。
科学求公例原则,要大家共认证实的;所以前人所有的今人都有得,其所贵便在新发明,而一步一步脚踏实地,逐步前进,当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧,是个人独得的,前人的造诣,后人每觉赶不上,其所贵便在祖传秘诀,而自然要叹今不如古。既由师弟心传,结果必分立门户,学术上总不得建个共认的准则。第一步既没踏实,第二步何从前进,况且即这点师弟心传的东西有时还要失传,今不如古,也是必至的实情了。明白这科学艺术的分途,西方人之所以喜新,而事实日新月异;东方人之所以好古,而事事几千年不见进步,自无足怪。我们前章中说西方的文物须要看他最新的而说为今化,东方的文物要求之往古而说为古化,也就是因为西方的文明是成就于科学之上;而东方则为艺术式的成就也。

西方人讲学说理全都要步步踏实,于论理一毫不敢苟。中国人讲学说理必要讲到神乎其神,诡秘不可以理论,才算能事。若与西方比看,固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏,竟是“非论理的精神”太发达了。非论理的精神是玄学的精神,而论理者便是科学所由成就。……因为玄学所讲的,与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象(科学自以为是讲现象变化,其实不然,科学只讲固定不讲变化),玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。我们人素来所用的都是由前一项来的观念,或说观念的本性就是为表前一项用的。照他那样,一就不可以变化,变化就不可以一,所以非破除这种成规,不能挪到玄学上来用。破除观念的成规,与观念的制作不精纯,极相似而不同。大家却把中国学术,单看成制作不精纯一面了。当知中国人所用的有所指而无定实的观念,是玄学的态度,西方人所用的观念要明白而确定,是科学的方法。中国人既然无论讲什么,都喜欢拿阴阳等等来讲,其结果一切成了玄学化,有玄学而无科学。

思想是知识的进一步。思想没有不具态度的，并且直以态度为中心。

尊卑是个名分而以权利不平等为其内容,而所谓平等的也不外权利的平等。所以所争实在权利。权利的有无,若自大家彼此间比对着看,便有平等不平等的问题,若自一个个人本身看,便有自由不自由的问题。照中国所走那条路,其结果是大家不平等,同时在个人也不得自由。因为照那样,虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事,由一个人去作主拿主意,但其势必致一个个人的私生活,也由他作主而不由个个人自主了。非只公众的事交给他,我们无过问的权,就是个人的言论行动,也无自由处理的权了,这就叫不自由。虽然事实上尽可自由的很,那是他没管,并非我有权。本来那条路拿主意的若非拿无制限的主意,听话的若非绝对的听话,就要走不下去的,我们前边说的时候已经缀及。所以大家要注意看的:
第一层便是有权、无权打成两截；
第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。
西方人那条路便不然了。他那条路本来因要求权利，维持自由，而后才辟出来的，而即走那条路也必可以尊重个人自由。因为这个时候大权本在大家伙自身，即是个个人，……所以这可注意到也要分两层：
第一层便是公众的事大家都有参与做主的权；
第二层便是个人的事大家都无过问的权。
只拿有限制的主意，听话只听有限制的话，就是为此了。
必要有了“人”的观念,必要有了“自己”的观念,才有所谓“自由”的。而西方人便是有了这个观念的,所以他要求自由,得到自由。大家彼此通是一个个的人,谁也不是谁所属有的东西;大家的事便大家一同来作主办,个人的事便自己来作主办,别人不得妨害。所谓“共和”“平等”、“自由”不过如此而已,别无深解。他们本也同中国人一样屈伏在君主底下的,后来才觉醒,逐渐抬起头来,把君主不要了,或者虽还有,也同没有差不多,成功现在这个样子,而中国也来跟着学了。这种倾向我们叫他:“人的个性伸展。”因为以前的人通没有“自己”,不成“个”,现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来。然则两方所以一则如此一则如彼的,其根本是在人的个性伸展没伸展。
且可以说个性伸展与社会性发达并非两桩事，而要算一桩事的两面。一桩事是说什么?是说人类之社会生活的变动,这种变动从组织的分子上看便为个性伸展,从分子的组织上看便为社会性发达。

粗着说,似可把破坏时期说作个性伸展，把建设时期说作社会性发达,其实是不然的。我们生活不能停顿的,新路能走上去就走新路,新路走不上去必然仍走旧路。不能说不走的。个性伸展的时候,如果非同时社会性发达,新路就走不上去;新路走不上去,即刻又循旧路走,所谓个性伸展的又不见了。个性、社会性要同时发展才成,如说个性伸展然后社会性发达,实在没有这样的事。所以谓个性伸展即指社会组织的不失个性,而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。怎么讲呢?要知所谓组织不是并合为一,是要虽合而不失掉自己的个性,也非是许多个合拢来,是要虽个性不失而协调若一。从前大家像是并合为一，在大范围里便失掉自己,又像是许多个合拢来,没有意思的协调，只是凑到了一处,实在是没有组织的。……故尔，社会性的发达正要从个性不失的社会组织来看的。

西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的两点：一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。一则中国人以服从事奉一个人为道德，所谓教忠教孝是也。

西方社会与我们不同所在，这“个性伸展社会性发达”，简单的名称“德谟克拉西democracy”。

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第三章 如何是东方化？如何是西方化？（下）

讲明第二步

陈启修先生所述的那种唯物史观,似亦未妥。他们都当人类只是被动的,人类的文化只被动于环境的反射,全不认创造的活动,意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作,偶然的奇想,只有前前后后的“缘”,并没有“因”的。这个话在夙习于科学的人,自然不敢说。他们守着科学讲求因果的夙习,总要求因的,而其所谓因的就是客观的因,如云只有主观的因更无他因,便不合他的意思,所以其结果必定持客观的说法了。但照他们所谓的因,原是没有,岂能硬去派定,恐怕真正的科学还要慎重些,实不如此呢!我们的意思只认主观的因,其余都是缘,就是诸君所指为因的。却是因无可讲,所可讲的只在缘,所以我们求缘的心,正不减于诸君的留意客观,不过把诸君的观念变变罢了。

“换一句话说改革与否，并如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。”——顾孟余《马克思学说》批评唯物史观（《新青年》第六卷第五号）

迫促的境遇不是适于产生科学的缘法,倒要从容一点才行,单为用而不含求知的意思,其结果只能产生“手艺”、“技术”而不能产生“科学。”——中国即其好例。

所谓“精神”与所谓“意识”其范围,大小差得很远。意识是很没力量的,精神是很有力量的,并且有完全的勺力量。唯物史观家以为意识是被决定的而无力决定别的,是我们]承认的,但精神却非意识之比,讲唯物史观的把两名词混同着用 实在不对。

这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”,而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的,如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见,听不到,摸不着的非物质的东西,就是所谓“现在的我”,这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”,就是当下向前的一活动,是与“已成的我”物质——相对待的。

——这几段的内容，从精神到意识的差别，梁老从唯识观的佛学做的说明。乍看之下，字懂，但意思不懂，一页多的内容，真真地看了好几遍，才算捋清楚意思，很是抽象。本来也可以直接过的，但后面梁老又说，这是本书的关键。

我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释,所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗,那么,什么叫做奋斗呢?因为凡是“现在的我”要求向前活动,都有“前此的我”为我当前的“碍”,譬如我前面有块石头,挡着我过不去,我须用力将他搬开固然算是碍,就是我要走路,我要喝茶,这时我的肢体,同茶碗都算是碍;因为我的肢体,或茶碗都是所谓“器世间”——“前此的我”——是很笨重的东西,我如果要求如我的愿,使我肢体运动或将茶碗端到嘴边,必须努力变换这种“前此的我”的局面,否则是绝不会满意的;这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗;我们的生活无时不用力,即是无时不奋斗,当前为碍的东西是我的一个难题;所谓奋斗就是应付困难,解决问题的。……总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。
修订之点有三层:
(一)为碍的不单是物质世界——已成的我——就是，不仅是我自己的真异熟果。还有另外一个东西——就是其它的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其它有情的根身之一种改变局面，其实还是对于“已成的我”的奋斗;因为其他有情的根身实在就是我的器界–已成的我;所以这时为碍的并非另外的有情仍是我自己的“真异熟果”。真正为碍的是在其它有情的“他心”而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是“他心”;这才是真正的其他有情并非我的“已成的我”，而是彼之“现在的我”;这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造“他心”的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。
(二)为碍的不仅物质世界与“他心”,还有一种比较很深隐为人所不留意,而却亦时常遇见的,就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的,有如此的因,一定会有如彼的果;譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势,我爱吃砒霜糖而不愿意死,这时为碍的就是必至的自然律,是我所不能避免的。文如凡人皆愿生活而不愿老死,这时为碍的即在“凡生活皆须老死之律也。此应修订者二。
(三)人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情——如从抬手动脚一直到改造国家——无一不是奋斗,但有时也有例外。如乐极而歌,兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动,游艺的作品,差不多都是潜力之抒写,全非应付困难或解决问题,所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同,不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动，一不先浮现于意识之上而去活动的也有算是奋斗的。-也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。

我们的要求，其满足与否可分下列四条来看：
(一)可满足者此即对于物质世界——已成的我——之奋斗;这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足,而本是可以解决的问题。
(二)满足与否不可定者:如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心”,这全在我的宇宙范围之外,能予我满足与否是没有把握的。
(三)绝对不能满足者:此即必须遵循的因果必至之势,是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死,花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。
(四)此条与以上三条都不同,是无所谓满足与否,做到与否的。这种生活是很特异的,如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否,或做到做不到的。
人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是:文化并非别的,乃是人类生活的样法。那么,我们观察这个问题,如果将生活看透,对于生活的样法即文化,自然可以有分晓了。但是在这里还要有一句声明:文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品一譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明,生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明,亦可以说一民族生活的样法,——文化。

人类生活三个路径样法：
(一)本来的路向:就是奋力取得所要求的东西,设法满足他的要求;换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手,这种下手的结果就是改造局面,使其可以满足我们的要求,这是生活本来的路向。——向前面要求。
(二)遇到问题不去要求解决,改造局面,就在这种境地上求我自己的满足。 这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看;他并不想奋斗的改造局面,而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法,只是自己意欲的调和罢了。——对于自己的意思变换、调和、持中。
(三)走这条路向的人,其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。 只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法,但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。——转身向后去要求。

——这三条路，一个解决问题，一个是解决自己，另外一个是出世远离问题。即使缩到个人仍然有效，三者排他，不能共存。只能三选一，且一以贯之，否则难逃劫难，不可解。

西方文化三大特异彩色，所走是第一条路向——向前的路向：
（一）征服自然之异采 西方文化之物质生活方面出现征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？
（二）科学方法的异采 科学方法要变更现状，打碎、分析来观察
（三）德谟克拉西的异采 德谟克拉西不是对于种种权威势力反抗奋斗争持出来的吗？
西方化是以意欲向前要求为根本精神的。

中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。
印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。

讲明第三步

——才搞明白“文艺复兴”到底复兴啥。

讲明第四步

征服自然是借着科学才作到的，尤重于经验科学。
“德谟克拉西”又是怎样来的呢？这是由人类的觉醒——觉醒人类的本性——不埋没在宗教教会、罗马法皇、封建诸侯底下而解放出来。这个就是我们所说的“人的个性伸展，社会性发达”。他们是由觉醒人类的本性，来要求人类本性的权利；要做现世人的生活，不梦想他世神的生活。
直接点动力、间接的动力，都是由第一条态度来的。

近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。……然而，他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是19世纪以来暴露不可掩的事实！

东方文化，至少，亦是至多，要分中国、印度两文化而各别称之。

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第四章 西洋中国印度三方哲学之比观

思想，就是知识的进一步——就是从已有的知识，发生添出来的意思。观察所用的工具——唯识学的知识论。

唯识家讲知识所常用的名词就是“现量”、“比量”、“非量”。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。观察知识，即要晓得知识如何构成的。
（一）现量：就是感觉。感觉时并不晓得什么是茶味和白色，只是由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义。只是单纯的感觉。此时我们所指的“现量”只是唯识家所谓对“性境”的那一种认识作用,不可超过或不及这个范围。“性境”–某范围的“性境”–是什么?照唯识家的解释,“性境”的第一条件是有影(亲相分)、有质(本质);第二条件是影要如其质。若以我们普通的话来解释,如看见白布的“白”即是“性境”;“白”是我的影象,我所以觉得“白”是由视神经对于外界刺激而反射者;至于白布的自己,唯识家谓之“本质”。其是白非白我们无从而知,因为无论什么人不能不用眼睛看,用眼睛看时,所得即为我眼识之所变现,而非布之本质。盖吾人之觉官为对外探问之工具;每一感觉即一探问，而所感觉则其所为答或报告也。故白实出主观所造,非布固有。然必有布,始生白觉,故有影有质是“性境”第一条件。布的白否固不可知,而实有使我们生白影象之能力;所以我所生之白的影象，要如布之所刺激而变生,才没有错。假如对于能生黑的影象之本质的刺激而变生白的影象,就是误谬,即为影不如其质。影必如质是为“性境”的第二条件。我们现在所谓“现量”就是对“性境”的认识作用,按平常的话讲,就是感觉而加以严格之甄别的,——如普通所说盖多以非感觉滥误作感觉,故不得不严别之,其滥误暂不及举。此外还有一种“特殊现量”。“特殊现量”是什么?我们简单来说:就是看白布时并不变生白的影象,乃至虽有山河大地在前而无所见,此即所谓“特殊现量”。这是怎么一回事将来再讲明。又现量所认识者唯识家又谓之“自相”与后比量所认识之“共相”对称，-如后说。我们现在只要知道知识之所以成就赖于感觉——“现量”——者甚多。譬如我所有茶的知识皆由我以前感觉茶的颜色和味道为其端始,而后据以经营成功“茶”的观念。待茶之知识既成，固有别种心理作用而非单此一种作用，然凭藉于感觉——“现量”——者已经是很重大了。

（二）比量 “比量智”即是今所谓“理智”,也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢? ……抽出其共同的意义,见了茶即能认识,这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综——分，合——两种作用。当构成茶的概念时;先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点,此为综的作用;同时即将茶与其余的东西分开,并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干,此为简的作用;然当简别时,即综合时,实无先后。此种简综的作用即所谓“比量智”。我们构成知识第一须凭藉现量但如单凭藉现量-感觉–所得的仍不过杂多零乱的影象,毫没有一点头绪,所以必须还有比量智将种种感觉综合其所同、简别其所异,然后才能构成正确明了的概念。所以知识之成就,都借重于现量、比量的。此种认识作用所认识的是什么呢?就是意义——概念——即唯识家所谓“共相”,而其境则所谓“独影境”也。“独影境”是有影无质的;当我心中作“茶”之一念时,其所缘念亦为一影象。然此影象无质为伴而与“见分”同种生;照直说,就是非藉于客观之物才变生的,而是我心所自生私有的。所以谓之“共相”者，因为这个茶的意义——概念——是多般之茶所共有的,故曰“共相”。然而对同一的白纸每次感觉一白,亦只可说前后相似,未可云同一,因为每次各有他的自相,故现量-感觉–所得日“自相”。

（三）直觉——非量 知识是由于现量和比量构成的,这话本来不错。但是在现量与比量之间还应当有一种作用,单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法,现量是无分别、无所得的;——除去影象之外,都是全然无所得,毫没有一点意义;如是从头一次见黑无所得,则累若干次仍无所得,这时间比量智岂非无从施其简、综的作用?所以在现量与比量中间,另外有一种作用,就是附于感觉——心王——之“受”“想”二心所。“受”“想”二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的,如此从第一次所得“黑”的意味积至许多次,经比量智之综合作用贯穿起来,同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚,如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。“受”“想”二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念,中间还须有“直觉”之一阶段;单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。试举例以明之。譬如中国人讲究书法,我们看某人的书法第一次就可以认识得其意味,或精神;甚难以语人;然自己闭目沉想,固跃然也;此即是直觉的作用。此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味,而比量当此第一次看时,绝无从施其综简作用,使无直觉则认识此意味者谁乎?我们平常观览名人书法或绘画时,实非单靠感觉只认识许多黑的笔画和许多不同的颜色,而在凭直觉以得到这些艺术品的美妙或气象恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之感觉,且亦异乎固定之概念,实一种活形势也。至于直觉所认识的境是什么呢?他所认识的即所谓“带质境”。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见一种声音,当时即由直觉认识其妙的意味,这时为耳所不及闻之声音即是质,妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境,影象与见分非同种生,所以影须如其质,并不纯出主观，仍出客观;而比量所认识为独影境,影与见分同种生无质为伴,所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境,其影乃一半出于主观，一半出于客观,有声音为其质,故曰出于客观,然此妙味者实客观所本无而主观之所增,不可曰全出客观,不可曰性境;只得日带质而已。(唯识家不承认客观,此特为一时便利,暂如此说之)譬如我们听见声音觉得甚妙,看见绘画觉得甚美,吃糖觉得好吃,其实在声音自身无所谓妙,绘画自身无所谓美,糖的自身无所谓好吃;所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是“非量”,因为现量对于本质是不增不减的;比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义,故此二者所得皆真,虽有时错,然非其本性;唯直觉横增于其实则本性既妄,故为非量。但是我们所以不用“非量”,而用直觉者,因为唯识家所谓“非量”系包括“似现量”与“似比量”而言,乃是消极的名词,否定的名词,表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用,故不如用直觉为当。又直觉可分为两种:一是附于感觉的,一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等,为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味,其妙味初不附于墨字之上,而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识“生活”及“我”时,才能见出第二种直觉的重要来,此待后说。
以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同,但是非要具备这三种作用不可,缺少一种就不能成功的。

——基本上把三个量的工具大篇幅摘抄了，看文字就觉得很不易记忆，尤其直觉这块，唯识观的分类还挺复杂。

希腊的思想本来各方面全都很发达:有向外的研究,也有向内的研究;有对于自然的研究,也有对于人事的研究;有对于静体的研究,也有对于变化的研究。但是到了后来西洋只有偏于向外的，对于自然的、对于静体的一方面特别发达,而别种思想渐渐不提，这就因为西洋人所走是第一条路向。在第一条路向本来是向前看的,所以就作向外的研究;前面所遇就是自然,所以对于自然研究;自然乍看是一块静体,所以成静体的研究。
东方哲学多为人事的研究，西方哲学多为自然的研究。

东方文化,印度是以其宗教为中心的,中国是以形而上学为中心的,所以这个问题非常重要吃紧,傥然是求不出一条路来时,东方文化简直随着宗教形而上学成了文化的化石了!

(一)小乘佛教是绝口不谈形而上学的;
(二)大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的;
(三)外国佛教谈形而上学,间或不得法,然佛教固不负其责的。

所以先说的小乘教只谈相对,不谈绝对,虽与当时思想问题不相切合而全然不顾;待大乘教才对他们讲说,这时候又只讲绝对,几不讲一句相对的话了。等到唯识学出来他是从相对讲入绝对的–才把二者沟通,使后人明白佛教是怎么一回事。我不敢说印度大乘佛教都是讲唯识学的,但唯识家的方法也是他们的方法,则其讲形而上学不为独断。惟年代太久,或流至远方,浸失原来根本,那就不敢担保了。例如中国所开之华严宗等,又流到日本,为井上圆了辈所盛谈者,均难逃讥评,则所谓外国佛教,佛教固不负其责也。

我们妄求时，感官为探问之具,遇到八识变的本质就生此影象;乃至得到大解放,无求即无问,什么本质影象也就没了,于是现量直证“真如”–即本体。这唯识上所计胃“智与真如,平等平等”,“无分别智,不变而缘”。再转出“后得智”又来分别诸法自共相等,把无分别智一一名根本智-所证说出告诉我们,便是形而上学了。

——没看明白

所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖（xu4）勉的。
宗教的两个条件：
（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；
（二）宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。
宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。
(一)超绝 所谓超绝是怎么讲呢?我们可以说就是在现有的世界之外。什么是现有的世界呢?就是现在我们知识中的世界,-感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这样呢?原来所以使他情志不宁的是现有的世界,在现有的世界没有法子想,那么,非求之现有世界之外不可了,只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切宗教所有的种种“神”、“仙”、“帝”、“天”……的观念都应于这个要求而出现的,都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向–舍此(现有世界)就彼(超绝世界)的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界,而后藉之而得安慰也。“超绝”与“出世”实一事的两面,从知识方面看则曰超绝,从情志方面看则曰出世。
(二)神秘 所谓神秘是什么呢?大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中,不容说。宗教为什么定要这样呢?因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情境看的清,愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清,愈不能生活。这时候只有掉换一副非理性的心理,才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴,而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。

必“走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰”之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。特此一事之作法各有不同耳。或者是礼拜,或者是祈祷,或者祝颂,或者讽咏,或者清净,或者苦行,或者禁欲,或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事对于出世间(超绝于现有世界之世界,现有的世界则吾人知识中之世界也,具如上说。)致其归依而有所事为是也。此一事作得一点则得一点之勖慰,而愈作亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰:“出世之务”。宗教者出世之谓也。

有人以为近世宗教的衰败,是受科学的攻击,其实不然。科学是知识,宗教是行为。知识并不能变更我们行为,行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之“得意”、“高兴”是打倒宗教的东西,却非科学能打倒宗教。反之,人若情志作用方盛时,无论什么不合理性的东西他都能承受的。

虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机,还有出于高等动机的。这高等动机的宗教,经过初期文化的印度西洋都有之。(唯中国无之,中国文化虽进而其宗教仍是出于低等动机–祸福之念,长生求仙之念一如文昌、吕祖之类,其较高之问题皆另走他途,不成功宗教)不过一宗教成立存在绝非一项动机,一项动机也怕不成宗教,所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思,基督教徒颇非以生存祸福问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生(陈靖武先生的儿子),他本是讲宋学的,后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我听。话很长,很有味,此时不及叙。简单扼要的说:他不是自觉弱小,他是自觉罪恶,他不是怯惧,他是愧恨，他不求生存富贵,他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将作过的罪恶湔除,将愧恨之心放下,顿得光明别开一新生命,登一新途程,成一新人格这如勇士不能自举其身的一样–只有哀呼上帝拔我,才得自拔。他说上帝就在这里,宗教的必要就在此等处。我很相信他的话出于真情,大概各大宗教都能给人以这样的勖慰,不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端,在以后也很像是必要。人类自觉弱小框怯可以因文化增进而改变,但一个人的自觉罪恶而自恨,却不能因文化增进而没有了。(人类自觉生来就有罪恶这是会改变的,但一人作过罪恶而自恨,或且因文化之进而进。)除非他不自恨则已,当真自恨真无法解救。这时他自己固不自恕,即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他,也都不算数。只有求上帝恕他一切,才得如释重负,恍若上帝在旁帮他自新,才觉顿得光明。几乎舍此无他途或即走他途,也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢?
还不是的。论起来,这样的情志,后此既不能没有,而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代,诚然是必要了。但这必要是假的,是出于“幻情”。明是自己勖勉自己,而幻出一个上帝来。假使宗教的必要只在这幻的上边,也就薄弱的很了。(况且还有许多流弊危险,此处不谈)然而宗教的真必要,固还别有在。

原来这样人生空虚无意义之感,还是一个错误。这因多情多欲,一味向前追求下去,处处认得太实,事事要有意义,而且要求太强,趣味太浓,计较太盛。将一个人生活的重心,全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了,便骤失其重心,情志大动摇起来,什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集,一切生活都作不下去。在这茫无着落而急求着落的时候,很容易一误再误,抓着一个似是而非的东西便算把柄,如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情,我们常辨别他的意义,评算他的价值,这因无意中随便立了个标的在,就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯,挪到根本的人生问题,还持那种态度,硬要找他的意义价值结果。却不晓得别的事所以可评算,因他是较大关系之一点,而整个的人生则是一个独绝,更不关系于较大之关系,不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有,继则恍若其无,旋又恍若得之者,其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种“为我的冲动”在那里起作用。一个人如果尽作这样的生活,实是苦极。而其结果必倦于人生,会要有人生空虚之感，竟致生活动摇,例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈,而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于一“直觉的宇宙”中。凡倭铿所谓精神生活,罗素所谓灵性生活皆目此也(按两家于英语皆为The life of spirit字样而说法不尽同,时下译家对前多译称精神生活,对后多译称灵性生活,有个分别也好)。又若诸提倡艺术的人生态度者,或提倡艺术生活者,或提倡以美育代宗教者(此说之妥否另议),其所倾向盖莫不在此也。此其说过长,不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同,而且很可看清改造后的社会,那时人确然是这样生活无疑。这样生活作去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满,没有什么使情志不宁的问题,是我与宇宙融合无间,要求计较之念销归乌有,根本使问题不生也。什么人生有意义无意义,空虚不空虚,短促不短促,他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来,稳如泰山,全无动摇。因此而致情志动摇者既没有,即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此,宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。

——倭铿，1846-1926，德国唯心主义哲学家。

——佛未出家时发见人生问题，约计四次：头一次耕人犁地，人苦，牛伤，虫出，雀食。众生相残。第二次，城东门遇老人；第三次南门遇病人；第四次西门遇死人。第一项问题，不肯杀生，不肯食肉，不割采生机活波果蔬，只吃老败。后三项一种问题，即“众生的生活无常”。所谓老、病、死不重在老、病、死的本身。所痛苦是重在别离了少壮的老，别离了盛好的病，别离了生活的死，所痛在别离即无常也。这样的世界我则不能往下活！那么唯一的归向只有出世。

大家要留意,他们印度人这种怕老病死与中国人的怕老病死很不同。从印度式的怕老病死产出了慈悲勇猛的佛教。从中国式的怕老病死产生了一般放浪淫乐唯恐不遑的骚人达士,同访药求仙的修炼家。都因根本上当初问题大有不同的原故。中国总是想“一个人不过几十年顶多一百年的活头,眼看要老了!要死了!还不赶快乐一乐么?”或者“还不想个长生不死的法子么?”你看自古的文艺如所谓诗、歌、词、赋所表的感情何莫非前一种;而自古以来的本土宗教如所谓方士、道家者流,其意向何莫非后一种呢?像这样的感想，姑无论其可鄙,实在是错谬不合。

——哈哈！

印度人的感想则全与此不同,中国人是理智的错计误虑,而印度人则直觉的真情实感也。印度人之怕死,非怕死,而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之,于当下有人哀哭其亲爱之死而痛之,不是于自己未来之死而虑之,当他痛不能忍的时候,他觉得这样世界他不能往下活,诚得一瞑不顾者,彼早自裁矣。但怕死不了耳,死了仍不得完耳。死不是这样容易的，必灭绝所以生者而后得死,所以他坚忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死,实怕活也,与中国之虑死恋生者适得其反焉。故道家之出世,宁名之为恋世。此辈自虑其死者,盖全不怕这些年中会要看见几多他人之死;于朋友之死,于所亲爱者之死,想来都是不动心的了!何其异乎印度人之所为耶?故一为寡情,一为多情,其不同有如此者,不可不辨也。寡情故运理智而计虑未来,多情故凭直觉而直感当下。此种真情实感,吾人姑不论其可仰。抑亦无从寻摘其知识上之疵斑。

——中国本土的出世与印度佛教的出世差异原来如此之大，今日恍然大明白。

若问后此世界此种印度式情感将若何?我们可以很决断不疑的明白告诉你,那时节要大盛而特盛。我且来不及同你讲人类生活的步骤,文化的变迁,怎样的必且走到印度人这条路上来。我只告诉你,这不是印度人独有的癖情怪想,这不过人人皆有的感情的一个扩充发达罢了。除非你不要情感发达,或许走不到这里来,但人类自己一天一天定要往感觉敏锐情感充达那边走,是拦不住的。那么这种感想也是拦不住的,会要临到大家头上来。我告诉你,你莫以为人类所遇到的问题,经人类一天一天去解决,便一天从容似一天,所谓问题的解决,除掉引入一更难的问题外,没有他义,最后引到这个无解决的问题为止。除非你莫要去解决问题,还可以离得这顶困厄的问题远些,但是人类一天一天都在那里奋力解决问题，那是拦不住的。那么这个问题便眼看到我们前面了,我们遇到这种不可抗的问题没有别的,只有出世。即是宗教到这时节成了不可抗的必要了。如此我们研寻许久,只有这一种和前一种当初佛教人情志上所发的两问题是宗教的真必要所在,宗教的必要只在此处,更无其他。
宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的那个问题是个永远的问题，不是一时的问题。盖无常是永远的，除非不生活，除非没有宇宙，才能没有无常；如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题也就永远存在。所以我们可说宗教的必要是永远的，我们前头说过，宗教即是出世，除非是没有世间，才没有出世，否则你就不要想出世是会可以没有的。

这现前大家所看见的同一般人的宗教信仰,使得大家的心目中有了一个宗教的格式:一则宗教信仰是不容你以常理推测批评的;二则所信仰的都尊尚绝对,而且能力特别大或无限,人要仰赖他;三则宗教对人都有很大束缚力,不容你同时再信仰别的,你要迁移改变也很难。这三条总起来,他一致的归结就在诎抑人类的自己个性。盖都为人有所不知一对外面的宇宙或自己的人生-而宗教家造出个说法来解答他,这个解答在平时不见得就相信的,却是在情志不宁时有那疑问,就很容易的信受了,并且奉行他的教训。宗教家原与信教的人在同一程度的社会,从这种程度的社会生出疑问还不过这个社会自己去答,所以他这个解说原非出于真的知识,自然要以常理不测为遮拦,这个遮拦的承受就是上边所谓知识方面的倾向要求被抑,也就是人的自己个性被诎抑。不可单看作知识被抑,实整个的自己被抑;知识方面原无所谓抑不抑,所抑者是倾向要求,倾向要求实自己也,个性也。

在一般人替宗教解除知识方面之批评困难的时候,就想把宗教上的观念的经验都归到直觉,而说宗教是属于直觉范围的,理智不应来批评。这只有相当的是处,好多宗教固是依靠直觉的;但宗教中占最重要的地位的印度几种宗教却与此相反而排斥直觉;而且就是那依靠直觉的宗教,你提出直觉来,也只能圆成他的神秘,不能圆成他的超绝;但宗教实不能离超绝一义的。像那改超神为泛神，改求天国于他世为辟天国于此世,和今日倭铿心中的宗教,自然差不多不外乎直觉,但这不能算数,因为他们是削去超绝,收回出世，只余下现世神秘意味的假宗教。出世倾向是宗教的本来面目,非寻觅出超绝的根据,出世就为不可能,宗教就为不可能。尚用直觉,体会神秘,此宗教与艺术之所同也,宗教所独,实在超绝,然超绝实无论如何不能逃理智之批评而得知识方面之容纳。今佛家此方法乃得其解决之道,而所谓出世,所谓宗教,今日乃得其解。

我们试看印度人–尤其是原来的佛教人一所问的问题,不就是第三问题吗?他要求生活。而不要看见老病死,这是绝对做不到的,别的问题犹可往前奋斗,此则如何?他从极强的要求碰到这极硬的钉子上,撞到一堵石墙上,就一下翻转过来走入不要生活的一途,以自己取销问题为问题之解决。此非他,即我们前面所列人生之第三路向是。第三路向是违悖生活本性的,平常生活中用不着,凡没有这问题而用他,都是无病呻吟,自为错谬。惟第三问题要用第三路向,惟第二问题要用第二路向,惟第一问题要用第一路向。西洋人盖走第一路向而于第一问题大有成就者;而印度人则走第三路向而于第三问题大有成就者一成就了宗教和形而上学。

中国哲学之情势

中国文化里边顶重要的似乎是他那无处不适用的玄学——形而上学。

中国的形而上学与西洋和印度的根本不同。（一）问题不同；（二）方法不同。

形而上学之所以为其形而上学，有一个根本的地方就是无表示。凡一切事物的存在为我所意识的都是一个表示。无意旨的不表示是与我们不相干的，不是我们所能意识及感觉的。

大概凡是一个有系统思想的人都只有一个意思,若不只一个,必是他的思想尚无系统,尚未到家。孔子说的“一以贯之”恐怕即在此形而上学的一点意思。

孔子对于生之赞美
我们先说孔子的人生哲学出于这种形而上学之初一步,就是以生活为对,为好的态度。这种形而上学本来就是讲“宇宙之生”的,所以说“生生之谓易”。由此孔子赞美叹赏“生”的话很多,象是:“天地之大德曰生”;“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”;“致中和天地位焉,万物育焉”;“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣”;“天地变化,圣人效之”,“大哉圣人之道洋洋乎发育万物,峻极于天”;如此之类总是赞叹不止。这一个“生”字是最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的,就是要顺着自然道理,顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的,万物欲生,即任其生,不加造作必能与宇宙契合,使全宇宙充满了生意春气。于是我们可以断言孔家与佛家是不同而且整整相反对的了。好多人都爱把两家拉扯到一起讲。自古就有什么儒释同源等论,直到现在还有这等议论。你看这种发育万物的圣人道理,岂是佛家所愿意的吗?他不是以万物发育为妄的吗?他不是要不沦在生死的吗?他所提出的“无生”不是与儒家最根本的“生”是恰好反对的吗?所以我心目中代表儒家道理的是“生”,代表佛家道理的是“无生”。中国人性好调和,所以讲学问总爱将两个相反的东西拉扯附会。又因为佛家传到中国来渐失本来面目,在唐以后盛行的禅宗，差不多可以说为印度原来没有的,他既经中国民族性的变化,从中国人手里出来,而那宋明学家又曾受他的启发,所以两方更容易相混。即使禅学宋明学相类,也不得为佛家孔家之相类,而况他们初不相类呢!大家总有一个错误,在这边看见一句话,在那边看见一句话,觉得两下很相象,就说他们道理可以相通,意思就是契合了。其实一家思想都是一个整的东西,他那一句话皆于其整的上面有其意思,离开整系统则失其意味;若剖析零碎则质点固无不同者，如果不是合成整的,则各人面目其何从见?所以部分的相似是不算数的。我中国人又头脑笼统,绝少辨察明利的人,从来讨论这两家异同问题的,多是取资禅家的话,愈没有明确的见解;只有吴检斋先生作过一篇《王学杂论》是从唯识上来批评的,很能够一扫游词浮论,把两家的根本分别之处得到了。他说:“王说生生不息之根,正穷生死蕴,恒转如流,异生所以在缠,智者期于证断,而彼辈方以流行无间为道体之本然,此中庸至诚无息之说所为近于天磨，而彼宗所执之性非无垢净识明矣”。这话是不错的,儒家所奉为道体的,正是佛家所排斥不要的,大家不可以不注意。

——“儒道释本一家”，看了梁老这段文字方觉原来绝大多数人是多么爱被糊弄，爱调和。这本书，真的是本年度最好。

孔子之不认定的态度
其次我们看孔子从那形而上学一定先得到其无表示的道理。大家认识了A的象——A 表示——就以为他果然如此,不晓得他是浮寄于两相反的势力之上而无根的。根本是无表示,大家只晓得那表示,而不晓得这表示乃是无表示上面的一个假象。一个表示都是一个不调和,但所有表示却无不成立于调合之上,所以所有一切,同时都调和,同时都不调和,不认定其表面之所示现为实。寻常人之所以不能不认表示而不理会无表示者,因为他是要求表示的,得到表示好去打量计算的。所以孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。《易经》上说:“易之为书也不可远,为道也屡迁，变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”;《论语》上就明白指出所持的态度说:“子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我”;又说“我则异于是,无可无不可”。又不但对于其实不如何的而认定其如何,是错,并且一认定,一计算,在我就失中而倾欹于外了。平常人都是求一条客观呆定的道理而秉持之,孔子全不这样。制定这个是善那个是恶,这个为是那个为非,这实是大错!我们觉得宋明学家算是能把孔子的人生重新提出的,大体上没有十分的不对,所有的不对,只在认定外面而成了极端的态度和固执(明人稍好一点)。他们把一个道理认成天经地义,像孔子那无可无不可的话不敢出口。认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中。事实象是圆的,若认定一点,拿理智往下去推,则为一条直线,不能圆,结果就是走不通。譬如以爱人爱物这个道理顺着往下推去,必至流于墨子兼爱基督博爱的派头;再推就到了佛教的慈悲不杀;再推不但不杀动物也要不杀害植物才对;乃至一石一木也要不毁坏他才对;那么,那个路你怎么走呢?你如果不能做到最后尽头一步,那么,你的推理何以无端中途不往下推?你要晓得不但后来不能推,从头原不应判定一理而推也!所以孔子主张“亲亲而仁民,仁民而爱物”。在我的直觉上对于亲族是情厚些,就厚些;对于旁人略差些,就差些;对于生物又差些,就又差些;对于木石更差了,就更差些。你若判定情厚、多爱为定理而以理智往下推寻,把他作成客观道理而秉持之,反倒成了形式,没有真情,谬戾可笑,何如完全听凭直觉!然而一般人总要推寻定理,若照他那意思看,孔家所谓“钓而不纲,弋不射宿”,“君子远庖厨”未免不通:既要钓何如纲,既不纲也就莫钓;既要弋就射宿,既不射宿也就莫弋;既不忍食肉就不要杀生,既杀生又何必远庖厨。一般人是要讲理的,孔子是不讲理的,一般人是求其通的;孔子则简直不通!然而结果一般人之通却成不通,而孔子之不通则通之至。盖孔子总任他的直觉,到没有自己打架,而一般人念念讲理,事实上只讲一半，要用理智推理,结果仍得凭直觉。我们的行为动作,实际上都是直觉支配我们的,理智支配他不动;一边自己要用理智,一边自己实不听他,临时直觉叫我们往那边去,我们就往那边去。这种自己矛盾打架,不过人自己不觉罢了,其实是无时无刻不这样的,留心细省就知道了。调和折衷是宇宙的法则,你不遵守,其实已竟无时不遵守了。极端的事,一偏的事,那里是极端?那里是一偏?他对于真的极端还是折衷,他对于真的一偏还是调和。其实无论何人自认为彻底往下推的,也都是不讲理-就是说没有一人不是不往下推的。所以一般人心里总是有许多道理、见解、主张的,而孔子则无成心,他是空洞无丝毫主张的。他因此就无常师,就述而不作。孔子的这种不认定,有似佛家的“不着有”,但全非一事,不过孔子这种空洞无主张,只是述而不作,则与佛陀一般一样。我只看见世上仅此两人是此态度,外此无有已;我只看见他两人仅此一点相同,外此无有已。盖愈是看得周全,愈是看得通,也必愈无主张;惟其那只见一隅的,东一点,西一点,倒有很多主张。既不认定,既无主张,那么,我们何所适从呢?认定、主张就偏,那么我们折衷好吗?极端不对,那么,我们调和对罢?也不对,也不好,因为你又认定折衷,调和去走了。然则叫我们怎么样呢?

——又是大段的摘抄，写得太好了。

孔子之一任直觉
于是我们再来看孔子从那形而上学所得的另一道理。他对这个问题就是告诉你最好不要操心。你根本错误就在找个道理打量计算着去走。若是打量计算着去走,就调和也不对,不调和也不对,无论怎样都不对;你不打算计量着去走,就通通对了。人自然会走对的路,原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应,通是对的,要于外求对,是没有的。我们人的生活便是流行之体,他自然走他那最对,最妥帖最适当的路。他那遇事而感而应,就是个变化,这个变化自要得中,自要调和,所以其所应无不恰好。所以儒家说:“天命之谓性,率性之谓道”。只要你率性就好了,所以就又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知,不学而能的良能,在今日我们谓之直觉。这种求对求善的本能、直觉,是人人都有的;故孟子说:“人皆有不忍人之心……

——孔子的思想是率性，上文又说禅学受宋明学影响颇深，而宋明学又是解读儒家思想。这看上去，好像也有一定的思想传承。宋明学不甚了解，所以这块的串联理解可能有谬误。

宰我出去,孔子就叹息道:“予之不仁也!”这个“仁”就完全要在那“安”字上求之。宰我他于这桩事心安,孔子就说他不仁,那么,不安就是仁喽。所谓安,不是情感薄直觉钝吗?而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么?像所谓恻隐、羞恶之心,其为直觉是很明的;为什么对于一桩事情,有人就恻隐,有人就不恻隐,有人就羞恶,有人就不羞恶?不过都是一个安然不觉,一个就觉得不安的分别罢了。这个安不安,不又是直觉锐钝的分别吗?儒家完全要听凭直觉,所以惟一重要的就在直觉敏锐明利;而惟一怕的就在直觉迟钝麻痹。所有的恶,都由于直觉麻痹,更无别的原故,所以孔子教人就是“求仁”。人类所有的一切诸德,本无不出自此直觉,即无不出自孔子所谓“仁”,所以一个“仁”就将种种美德都可代表了。而对于“仁”的说法,可以种种不一,此孔子答弟子问“仁”各个不同之所由来也。大家见他没有一定的说法,就以为是一个空荡荡理想的好名称了。我们再来解释朱子的话:大家要看这个不安是那里来的?不安者要求安的表示也,要求得一平衡也,要求得一调和也。直觉敏锐且强的人其要求安,要求平衡,要求调和就强,而得发诸行为,如其所求而安,于是旁人就说他是仁人,认其行为为美德,其实他不过顺着自然流行求中的法则走而已。《易经》上说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”道在调和求中,你能继此而走就是善,却是成此善者,固由本性然也。仁就在这一点上,知也在这一点上,你怎样说他都好,寻常人人都在这里头度他的生活,而自己不晓得。这自然流行日用不知的法则就是“天理”,完全听凭直觉,活动自如,他自能不失规矩,就谓之“合天理”;于这个之外自己要打量计算,就通通谓之“私心”、“私欲”。王心斋说的好：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”大家要晓得,天理不是认定的一个客观道理,如臣当忠，子当孝之类;是我自己生命自然变化流行之理,私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类,是理智的一切打量、计较、安排,不由直觉去随感而应。孔家本是赞美生活的,所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行,并不排斥。若能顺理得中,生机活泼,更非常之好的;所怕理智出来分别一个物我,而打量、计较,以致直觉退位，成了不仁。所以朱子以“无私心”“合天理”释“仁”,原从儒家根本的那形而上学而来,实在大有来历,胡先生不曾懂得,就指为臆说了。我们再来讲讲这个“仁”。“仁”就是本能、情感、直觉,是已竟说过的了。在直觉、情感作用盛的时候,理智就退伏;理智起了的时候,总是直觉、情感平下去;所以二者很有相违的倾向。孔子说:“刚毅木讷近仁,”又说“巧言令色鲜矣仁,”我们都可以看出这“仁”与“不仁”的分别:一个是通身充满了真实情感,而理智少畅达的样子;一个是脸上嘴头露出了理智的慧巧伶俐,而情感不真实的样子。大约理智是给人作一个计算的工具,而计算实始于为我，所以理智虽然是无私的,静观的,并非坏的,却每随占有冲动而来。因这妨碍情感和连带自私之两点,所以孔家很排斥理智。但仁虽然是情感,却情感不足以言仁。仁是一个很难形容的心理状态,我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态,似乎可以分为两条件:
(一)寂——像是顶平静而默默生息的样子;
(二)感——最敏锐而易感且很强。

他相信恰好的生活在最自然,最合宇宙自己的变化–他谓之“天理流行”。在这自然变化中,时时是一个“中”,时时是一个“调和”一-由“中”而变化,变化又得一“中”,如是流行不息。孔家想照这样去生活,所以就先得“有未发之中而后发无不中节”了。“仁”与“中”异名同实,都是指那心理的平衡状态。中即平衡、归寂,即以求平衡,惟其平衡则有不合此平衡者就不安,而求其安,于是又得一平衡。此不安在直觉,既已说过,而我们所说敏锐直觉即双江所谓通天下之感也。世人有一种俗见,以为仁就是慈惠,这固然不能说不是仁,但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的“无欲”。从前我总觉以此为仁,似不合理,是宋儒偏处。其实或者有弊,却不尽错,是有所得的。其意即以欲念兴,直觉即钝,无欲非以枯寂为事,还是求感通,要感通就先须平静。平静是体,感通是用,用在体上。欲念多动一分,直觉就多钝一分;乱动的时候,直觉就钝得到了极点,这个人就要不得了。因此宋儒无欲确是有故的,并非出于严酷的制裁,倒是顺自然,把力量松开,使其自然的自己去流行。

其性近就是说人的心理原差不多,这差不多的心理就是善,孟子所谓人心之所同然者是也。本来都是好恶与人同的,只有后来习惯渐偏,才乖违,才支离杂乱,俱不得其正了。所以最好始终不失其本然,最怕是成了习惯不论大家所谓好习惯坏习惯,一有习惯就偏,固所排斥,而尤怕一有习惯就成了定型,直觉全钝了。大家认为好习惯的也未必好,因为根本不能认定。就假设为好习惯,然而从习惯里出来的只是一种形式,不算美德。美德要真自内发的直觉而来才算。非完全自由活动则直觉不能敏锐而强有力,故一入习惯就呆定麻痹,而根本把道德摧残了。而况习惯是害人的东西,用习惯只能对付那一种时势局面,新的问题一来就对付不了,而顽循旧习,危险不堪!若直觉敏锐则无所不能对付。一个是活动自如,日新不已;一个是拘碍流行,淹滞生机。害莫大于滞生机,故习惯为孔家所必排。胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学,我们是不能承认的。

孔子惟一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。

他（胡适之）在这以下又讲明墨子的应用主义如何不要看浅解错。他对于墨子的态度觉得很合脾胃,因他自己是讲实验主义的。他于是对于孔子的态度就不得其解,觉无甚意味。大约这个态度问题不单是孔墨的不同,并且是中国西洋的不同所在-一孔子代表中国，而墨子则西洋适例。我们于这里要细说一说。当我们作生活的中间,常常分一个目的手段:譬如避寒、避暑、男女之别这是目的;造房子,这是手段。如是类推,大半皆这样。这是我们生活中的工具–理智-为其分配、打量之便利,而假为分别的;若当作真的分别,那么就错误而且危险了。什么错误危险?就是将整个的人生生活打成两断截;把这一截完全附属于那一截,而自身无其意味。如我们原来生活是一个整的,时时处处都有意味;若一分，则当造房中那段生活就全成了住房时那一段生活的附属,而自身无复意味。若处处持这样态度,那么就把时时的生活都化成手段–例如化住房为食息之手段,化食息为生殖之手段–而全一人生生活都倾欹在外了。不以生活之意味在生活,而把生活算作为别的事而生活了。其实生活是无所为的,不但全整人生无所为,就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的。平常人盖多有这种错分别-尤以聪明多欲人为甚一以致生活趣味枯干,追究人生的意义、目的、价值等等,甚而情志动摇,溃裂横决。孔子非复常人,所见全不如此,而且教人莫如此;墨子犹是常人,所见遂不出此,而且变本加厉。墨子事事都问一个“为什么”,事事都求其用处。其理智计较算帐用到极处;就把葬也节了,因为他没用处;把丧也短了,因为他有害处;把乐也不要了,因为他不知其何所为。这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得于干净净;其实我们生活中处处受直觉的支配,实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭,都有一个“为什么”,都有一个“用处”吗?这都是随感而应的直觉而已。那孝也不过是儿女对其父母所有的一直觉而已,胡先生一定要责孔家说出“为什么”,这实在难得很!我们人的行为动作实在多无所为,而且最好是无所为,“无所为而为”是儒家最注重用力去主张去教人的。或者后儒也有偏处,然而要知其根本所从来则不致误解了。我们已竟说过孔家是要作仁的生活了,最与仁相违的生活就是算帐的生活。所谓不仁的人,不是别的,就是算帐的人。仁只是生趣盎然,才一算帐则生趣丧矣!即此生趣,是爱人敬人种种美行所油然而发者;生趣丧,情绪恶,则贪诈、暴戾种种劣行由此其兴。算计不必为恶,然算计实惟一妨害仁的,妨害仁的更无其他;不算帐未必善,然仁的心理却不致妨害。美恶行为都是发于外之用,不必着重去看;要着重他根本所在的体,则仁与不仁两种不同之心理是也。要着重这两种心理,则算计以为生活不算计以为生活不可不审也!这是说明孔家不计较利害之由于违仁的一个意思。计算始于认定前面,认定已失中,进而算计更失中;甚至像前面所说:计算到极处则整个人生都倾欹于外。孔家为保持其中又不能不排斥计算。旁人之生活时不免动摇,以其重心在外;而孔家情志安定都为其生活之重心在内故也。这是说明孔家不计较利害由于失中的一个意思。违仁失中都是伤害生机。不但象墨子那样办法使人完全成了机械,要窒息而死,稍加计算,心理就不活泼有趣,就不合自然;孔家是要自然活泼去流行的,所以排斥计算。这是说明孔家不计较利害由于伤害生机的一个意思。大约儒家所谓王霸之辨,就在一个非功利的,一个是功利的。而在王道有不尚刑罚之一义,在霸术则以法家为之代表,这也是一个可注意的地方。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格;”盖刑罚实利用众人趋利避害之计较的心理而成立者,此必至率天下而为不仁之人,大悖孔子之意,所以要反对的。王道虽不行,然中国究鲜功利之习,此中国化之彩色。西洋虽以功利为尚,与墨子为一态度,而同时又尚艺术,其态度适得一调剂,故墨子之道不数十年而绝,而西洋终有今日。(附注,艺术用直觉而富情趣,其态度为不计较的。)

——天哪，天哪，梁老头子字字珠玑。

其弟子陈焕章办孔教会，我们一看所谓孔教者,直使人莫名其妙。而尤使我心里难过的,则其所为建筑教堂募捐启;细细开列:捐二十万的,怎样铸全身铜像;捐十万的,怎样铸半身铜像;捐五万的,怎样建碑;捐几千的怎样;捐几百的怎样;煞费计算之精心,引逗世人计量我出多少钱买多大的名好呢?我看了只有呕吐,说不上话来。哀哉!人之不仁也!

——哈哈！

我们可以说他（孔子）这个生活是乐的，是绝对乐的生活。若绝关系而超对待，斯为绝对之乐。平常人走计算的路，总要由手段取得目的,于是必有所取得而后乐,取不得就苦了。其乐全系于其目的物,而藉待于外;所以说是关系的而非绝对的。又其乐去苦来,苦去乐来,显为相对待的;所以说是对待的而非绝对的。孔子则不然。他原不认定计算而致情志系于外,所以他毫无所谓得失的;而生趣盎然,天机活泼,无入而不自得,决没有那一刻是他心里不高兴的时候,所以他这种乐不是一种关系的乐,而是自得的乐,是绝对的乐。所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无,而心里无时不乐。你看他说:“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”;智是惑的反面,勇是惧的反面,这是大家晓得的;你还要晓得仁是忧的反面!你几时懂得这乐,几时懂得这个仁。宋明人常说:“寻孔颜乐处”，那是不差的。他只是顺天理而无私欲,所以乐,所以无苦而只有乐。所有的忧苦烦恼忧国忧民都在内通是私欲。私欲不是别的,就是认定前面而计虑。没有那件事情值得计虑长不但名利,乃至国家世界。秋毫泰山原无分别,分别秋毫泰山,是不懂孔子形而上学的。

——梁老头让我重新认识孔子的思想。之前也不大认识，但存在相当深的刻板印象。教化百姓的，维系统治的，今日看来全然不是那么回事，就说这些后人的心思多“歹毒”吧，用古人之言（按需解读），为自己代言。

我们不要把宗教看成古怪东西,他只是一种情志生活。人类生活的三方面,精神一面总算很重,而精神生活中情志又重于知识;情志所表现的两种生活就是宗教与艺术,而宗教力量又常大于艺术。不过一般宗教所有的一二条件,在孔子又不具有,本不宜唤作宗教;因为我们见他与其他大宗教对于人生有同样伟大作用,所以姑且这样说。我们可以把他分作两条:一是孝弟的提倡,一是礼乐的实施;二者合起来就是他的宗教。孝弟实在是孔教惟一重要的提倡。他这也没有别的意思,不过他要让人作他那种富情感的生活,自然要从情感发端的地方下手罢了。人当孩提时最初有情自然是对他父母,和他的哥哥姊姊;这时候的一点情,是长大以后一切用情的源泉;绝不能对于他父母家人无情而反先同旁的人有情。《论语》上“孝弟也者其为仁之本欤”一句话,已把孔家的意思说出。只须培养得这一点孝弟的本能,则其对于社会、世界、人类，都不必教他什么规矩,自然没有不好的了。要想使社会没有那种暴慢乖戾之气,人人有一种温情的态度,自不能不先从家庭做起，所以说:“君子笃于亲,则民兴于仁。”……父母在可以尽孝,父母死则送死为大事;既死之后则又有祭祀,使这种宗教的作用还是不断;于是有祭礼,为礼之最重大者。那么,我们其次来说礼乐。礼乐是孔教惟一重要的作法,礼乐一亡,就没有孔教了。墨子两眼只看外面物质,孔子两眼只看人的情感。因为孔子着重之点完全在此,他不得不就这上头想法子。虽然提倡孝弟亦其一端,而只是这样提倡,是没有效的。我们人原是受本能、直觉的支配,你只同他絮絮聒聒说许多好话,对他的情感冲动没给一种根本的变化,不但无益,恐怕生厌,更不得了。那惟一奇效的神方就是礼乐,礼乐不是别的,是专门作用于情感的;他从“直觉”作用于我们的真生命。要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户。……大约情欲要分界限是没有的,然大概可以说情感是对已过与现在;欲望是对现在与未来;所以启诱情感,要在追念往事;提倡欲望,便在希慕未来。祭礼之所以重,无非永人念旧之情。《祭统》篇:“夫祭者非物自外至者也,自中出于心也”,表示启诱情感,何等真切!《祭义》篇:“斋之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。斋三日,乃见其所为斋者。祭之日,入室,僾然必有见乎其位;周还出户,肃然必有闻乎其容声;出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声”。又表示念旧何等真切!他把别的宗教之拜神变成祭祖,这样郑重的做去,使轻浮虚飘的人生,凭空添了千钧的重量,意味绵绵,维系得十分牢韧!凡宗教效用,他无不具有,而一般宗教荒谬不通种种毛病,他都没有,此其高明过人远矣。

当时的人生与其谓为孔家的，宁谓多黄老之意味，此不但两汉为然，中国数千年以儒家治天下，而实际上人生一般态度皆有黄老气。本来孔家道家其最后根本皆在易理，不过孔家则讲《周易》，道家则远本《归藏》，都是相仿佛的一套形而上学。其所差似只在一个阴柔为坤静之道，一个阳刚为乾动之道；而中国人总是偏阴这一面的。

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第五章 世界未来之文化与我们今日应持的态度

——梁老头子，您这是1921年写的文字？以为是100年后今天的呢。

倭铿的态度：
他说:“我们又反对现代泛神论的倾向,因为泛神论的模糊的主情主义,只能掩饰重大的冲突而不能超越重大的冲突;我们又反对浪漫主义(Romanticism);因为浪漫主义把人生销溶在梦想,销溶在消极的自己否定中,减少了道德的能力,倾向于洗练过的肉欲,而不能达到他所想象的最高精神。最后我们又反对把人格当作口头禅,当作包医百病的神方,因为人格必须先有个内质,有个宇宙的根据。”他又说:“凡此等等,无论他如何宣言他将顺从理想的目的,顺从理想的感情,然而处处都显出里面的不纯洁,显出对付的虚伪,显出精神的逊服与精神的空洞。”这的的确确孔家“自强不息”的精神,很得着点第二路的积极面目,非同泛泛。盖走第一路–向前对外的路,有所为而为的路-要强勇,要奋发是不难的,若变更去走第二路,那么大家就只会收回向前,休歇作为,再不晓得怎样强勇奋发法。不向前而强勇,无所为而奋发，他便不会,在第二路中,他只剩下了软与惰。唯孔子自强不息是作到第二路的恰好处,唯倭铿能仿佛之。什么烦闷、疲倦,一扫而空;对于途穷的西洋人真可有回天腕力,可以从此奠定了人生。

基尔特社会主义：基于政治、经济二元论以及职能划分原则，主张国家与基尔特（工会）应各有各的职务与权力。国家代表消费者的利益，作为生产工具的所有者，而劳动者所组成的自治团体的基尔特则代表生产者的利益，负责生产工具的管理。各项工业之外，凡宗教、教育等非经济性活动，也应组织基尔特来自行管理事务。国家虽然是必要的政治组织和管制工具，但国家与其他团体在职能上是立于平等的地位。基尔特社会主义者一方面不满现代大规模的工业生产，另一方面排斥不断扩张的国家控制，因此致力于恢复中古时代的经济组织形态，以重建工人的工作兴趣及养成工人的自尊心，并且企图透过政治与经济的分权分责，同时获得政治的自由与经济的自由。这种理论最早指向少数的知识分子，后来逐渐扩及于结合劳动者。一九一五年在柯尔等人的领导下，成立全国基尔特联盟（National Guild League），宣言废除工资制度，反对官僚政治，主张经由各种不同基尔特的组织而形成国家，以彻底实现“工业的自治”。——网络摘抄

乐天派第一高手的孔子开其先。

——哈哈。

世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。

——如果中国的孔子之路，换个名称叫X，那西方目前的文化人心困境的脱困或许是才用X路，这是他们在经历之后开始的一种转向，也是被他们自己的学者所青睐提出的观点，而X路，不是一种继承之路，而是与时俱进的演化之路，那读这本书，就少了很多被西方人贴近追随的高姿态感。他们选了一条路转向而已，或许刚好与中国的老路子一致，只此而已。

——中国这一路走得也并非可圈可点，一帆风顺，可眼见着重蹈西方第一条路的所有覆辙，而抛弃了本该走的第二条路。或许物质文明发达的西方，在这条路上反而比自己走的更顺。更知道如何积极乐观的当下生活，也许这已经不是也许了。

照我们历次所说,我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说,或什么不及西方之处;所有的不好不对,所有的不及人家之点,就在步骤凌乱,成熟太早,不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对,这是我们惟一致误所由。我们不待抵抗得天行,就不去走征服自然的路,所以至今还每要见厄与自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性申展就去讲屈己让人,所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达,就去崇尚那非论理的精神,就专好用直觉,所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步,自其文化开发之初到他数千年之后,也没有什么两样。他再也不能回头补走第一路,也不能往下去走第三路;假使没有外力进门,环境不变，他会要长此终古!譬如西洋人那样,他可以沿着第一路走去,自然就转入第二路;再走去,转入第三路;即无中国文明或印度文明的输入,他自己也能开辟他们出来。若中国则绝不能,因为他态度殆无由生变动,别样文化即无由发生也。从此简直就没有办法;不痛不痒真是一个无可指名的大病。及至变局骤至,就大受其苦,剧痛起来。他处在第一问题之下的世界,而于第一路没有走得几步,凡所应成就者都没有成就出来;一旦世界交通,和旁人接触,那得不相形见绌?而况碰到的西洋人偏是个专走第一路大有成就的,自然更禁不起他的威棱,只有节节失败,忍辱茹痛,听其蹴踏,仅得不死。国际上受这种种欺凌已经痛苦不堪,而尤其危险的,西洋人从这条路上大获成功的是物质的财,他若挟着他大资本和他经济的手段,从经济上永远制服了中国人,为他服役,不能翻身,都不一定。至于自己眼前身受的国内军阀之蹂躏,生命财产无半点保障,遑论什么自由;生计更穷得要死,试去一看下层社会简直地狱不如;而水旱频仍,天灾一来,全没对付,甘受其虐;这是顶惨切的三端,其余种种太多不须细数。然试就所有这些病痛而推原其故,何莫非的的明明自己文化所贻害;只缘一步走错,弄到这般天地!还有一般无识的人硬要抵赖不认,说不是自己文化不好,只被后人弄糟了,而叹惜致恨于古圣人的道理未得畅行其道。其实一民族之有今日结果的情景,全由他自己以往文化使然:西洋人之有今日全由于他的文化,印度人之有今日全由于他的文化,中国人之有今日全由于我们自己的文化,而莫从抵赖;也正为古圣人的道理行得几分,所以才致这样,倒不必恨惜。但我们绝不后悔绝无怨尤;以往的事不用回顾;我们只爽爽快快打主意现在怎样再往下走就是了。

——我前面的疑问，梁老头，再此也做了阐明。

我并不以人类生活有什好，而一定要中国人去作;我并不以人类文化有什么价值,而一定要中国人把他成就出来;我只是看着中国现在这样子的世界,而替中目国人设想如此。我很晓得人类是无论如何不能得救的,除非他自己解破了根本二执——我执、法执。却是我没有法子教他从此而得救,除非我反对大家此刻的倡导。因为你此刻拿这个去倡导,他绝不领受。人类总是往前奔的，你扯他也扯不回来,非让他自己把生活的路走完,碰到第三问题的硬钉子上,他不死心的。并且他如果此刻领受,也一定什九是不很好的领受一动机不很好。此刻社会上归依佛教的人,其归依的动机很少是无可批评的,其大多数全都是私劣念头。藉着人心理之弱点而收罗信徒简直成为彰明的事。最普通的是乘着世界不好的机会,引逗人出世思想;因人救死不赡,求生不得,而要他解脱生死;其下于此者,且不必说。这便是社会上许多恶劣宗教团体的活动也跟着佛教而并盛的一个缘故。再则,他此刻也绝不能领受。当此竞食的时代,除非生计有安顿的人,一般都是忙他的工作,要用工夫到这个,是事实所不能。他既绝不领受,又绝不能领受,又不会为好动机的领受,那么几个是从此而得救的呢?还有那许多人就是该死吗?既不能把人渡到彼岸,却白白害得他这边生活更糟乱,这是何苦?不但祸害人而且糟蹋佛教。佛教是要在生活美满而后才有他的动机,象这样求生不得,就来解脱生死,那么求生可得,就用他不着了。然在此刻倡导佛教,其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止。我们非把人类送过这第二路生活的一关,不能使他从佛教而得救,不能使佛教得见其真;这是我的本意。

这两年来种种运动，愈动而人愈疲顿，愈动而人愈厌苦,弄到此刻衰竭欲绝,谁也不高兴再动,谁也没有法子再动,都只为胡乱由外面引逗欲望,激励情感,为一时的兴奋,而内里实际人人所有只欲望派的人生念头,根本原就不弄得衰竭烦恼不止。动不是容易的,适宜的动更不是容易的。现在只有先根本启发一种人生,全超脱了个人的为我,物质的歆慕,处处的算帐,有所为的而为,直从里面发出来活气-罗素所谓创造冲动–含融了向前的态度,随感而应,方有所谓情感的动作,情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量,才继续有活气,不会沮丧,不生厌苦,并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短,解救了中国人现在的痛苦,又避免了西洋的弊害,应付了世界的需要,完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度,我所谓适宜的第二路人生。本来中国人从前就是走这条路,却是一向总偏阴柔坤静一边,近于老子,而不是孔子阳刚乾动的态度;若如孔子之刚的态度,便为适宜的第二路人生。

今日应再创讲学之风
明白的说,照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风,以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题,一个个替他开出一条路来去走。一个人必确定了他的人生才得往前走动,多数人也是这样;只有昭苏了中国人的人生态度,才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来,从里面发出动作,才是真动。中国不复活则已,中国而复活,只能于此得之;这是惟一无二的路。有人以清代学术比作中国的文艺复兴,其实文文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴,清学有什么中国人生态度度复兴的可说?有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴;其实这新运动只是西洋化在中国的兴起,怎能算得中国的文艺复兴?若真中国的文艺复兴,应当是中国自己人生态度的复兴;那只有如我现在所说可以当得起。
现在只有踏实的奠定一种人生,才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果;否则,我敢说新文化是没有结果的。……但孔子的东西不是一种思想，而是一种生活。

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东方化东方哲学是一成不变的,历久如一的,所有几千年后的文化还是几千年前的文化,所有几千年后的哲学还是几千年前的哲学。一切今人所有都是古人之遗,一切后人所作都是古人之余。你要问我东方化,我举出答你的不但不是十九、二十世纪的东西,并不是十六、七、八世纪的东西,实实是西历纪元以前的东西,如于印度举佛陀,于中国举孔子,离开这古化别无东方化。然则东方化就是个古化。西方化便不然。思想逐日的翻新、文化随世辟创,你要问我西方化,我不但不能拿千年来的东西作答,并不能拿十八、九世纪的东西作答,直须把去年今年的东西告诉你才可,离了这今化不算西方化。然则西方化就是个今化。如此说来,东西文化实在就是古今文化，不能看作一东一西平列的。如果你说东方化在今日的世界还是不废的,那就是承认古化能行于今,能行于未来。因为今日的世界已经孕藏着未来的世界,天天往未来那边去发长,古化倘然能行于今,那就是不违逆这种发长的方向或叫作潮流。现在既不违逆这种发长的方向,自然未来是行得通的了。但是你能承认古化能行于今行于未来么?你倘然是不承认的或是不敢承认,那你就可以直截了当断言东方化的必废必绝,不用吞吞吐吐模模糊糊。
我上边全都是说从世界大势看去东方化是要废绝的。那么我这东西文化问题就此已经解决了么?还没有。我不过指示大家，请大家认明这个问题的真际。所谓东西文化问题的不是讨论什么东西文化的异同优劣,是问在这西方化的世界已经临到绝地的东方化究竟废绝不废绝呢?但是所谓不废绝,不是象现在的东方化在西方化的太阳没有晒到的幽暗所在去偷生可以算作不废绝的，须要从临绝处开生机从新发展方可。所以这东方化废绝不废绝问题的真际就是问东方化能复兴不能复兴。能象西方化发展到世界上去不能,一种文化总有他那一种的思想作前驱,才见诸事实。东方化不知道能复兴不能,如果能复兴,自然得要东方哲学去复兴他。然则这东西文化问题推得后来来就要问东方哲学能复兴不能?大家须要把问题看真切,不要乱发无当的议论。